Hace poco más de un lustro ya, inmersos todavía en el clima refrescante de las expectativas emancipatorias abiertas por el «giro a la izquierda» en América Latina, asistíamos a la irrupción de las discusiones en torno a la matriz socio-productiva y las estrategias económico-políticas seguidas en la región como curso para salir y, eventualmente, superar el trágico estadío del neoliberalismo. Por entonces, los debates sobre el «extractivismo» corrieron como reguero de pólvora en las siempre agitadas tierras ideológico-políticas de la región (Gudynas, 2009; Acosta, 2011; Svampa, 2013; Lander, 2013). Para ser precisos, los revuelos causados por la materia, repercutieron con mayor fuerza en el hemisferio ideológico de actores y referentes (políticos, intelectuales y movimientos) de la izquierda. Pues como bien precisó en su momento Eduardo Gudynas (2009), no estábamos ante una problemática que pueda decirse «nueva»; más bien todo lo contrario. Lo ‘novedoso’ o lo extraño del caso residía en que eran ahora gobiernos y fuerzas políticas auto-identificadas como de izquierda los que asumían la defensa y el impulso de políticas centradas en la profundización de la vieja matriz primario-exportadora, aquella misma con la que nuestras sociedades fueran violentamente incorporadas al mundo del capital y su estructura de división internacional del trabajo. Esa matriz primario-exportadora, que fraguara como indeleble marca colonial de las economías latinoamericanas, y cuyas implicaciones externas (en términos de dependencia y «desarrollo del subdesarrollo») e internas (configuración de élites oligárquicas autoritarias y rentísticas, estratificación social dualista y altamente desigual, etc.) fueran objeto de crítica y de análisis de lo mejor de la teoría social latinoamericana, era ahora reivindicada como una vía popular-emancipatoria por políticas (dichas) de izquierda.

Como ya es harto sabido, las críticas y las resistencias a estas políticas, fueron sistemáticamente rechazadas y reprimidas, generando una escalada de violencia que, en este punto, llegó a equiparar las respuestas que se daban desde «derechas» e «izquierdas» en el poder. El argumento central de la izquierda oficialista era que estas posturas «le hacían el juego a la derecha» (Borón, 2013). Se reivindicaba el uso estatal de la renta extractivista como motor de las políticas de «desarrollo con inclusión social» y se veía en las críticas sólo intentos solapados o abiertos de desestabilización. Lamentablemente, para los gobiernos progresistas de la región –para los intelectuales y fuerzas políticas adherentes- el concepto de «extractivismo» acabó oficialmente devenido en «arma ideológica» del ambientalismo de derecha. El vicepresidente de Bolivia oficializó esta postura, señalando que «detrás del criticismo extractivista de reciente factura contra los gobiernos revolucionarios y progresistas, se halla pues la sombra de la restauración conservadora» (García Linera, 2012: 110). Los presidentes que más públicamente se mostraron en los ámbitos internacionales como «defensores de la Madre Tierra» y/o de los Derechos de la Naturaleza, fueron paradójicamente quienes más lejos llegaron en sus acusaban a los movimientos sociales que se intentaban frenar el «extractivismo». Tempranamente, Rafael Correa planteó que «no crean a los ambientalistas románticos, pues todo el que se opone al desarrollo del país es un terrorista» (Cit. por Isch, 2014). En el mismo sentido, Evo Morales sentenció que «el ambientalismo es el nuevo colonialismo del siglo XXI» (Cit. por Stefanoni, 2012). El abanico de las descalificaciones iba desde los motes de infantilismo, romanticismo, pachamamismo, hasta las acusaciones de «eco-terroristas» y/o «agentes encubiertos del imperialismo».

Luego, reunidos en la XII Cumbre del Alba en Guayaquil, los gobiernos progresistas emitían una declaración en la que señalaban: «rechazamos la posición extremista de determinados grupos que, bajo la consigna del anti-extractivismo, se oponen sistemáticamente a la explotación de nuestros recursos naturales, exigiendo que esto se pueda hacer solamente sobre la base del consentimiento previo de las personas y comunidades que vivan cerca de esa fuente de riqueza. En la práctica, esto supondría la imposibilidad de aprovechar esta alternativa y, en última instancia, comprometería los éxitos alcanzados en materia social y económica» (XII Cumbre del ALBA, Declaración de Guayaquil, 30 de julio de 2013).

Así, alegando los intereses de las clases oprimidas y la bandera de la lucha contra el imperialismo, los gobiernos progresistas terminaron justificando la senda del «extractivismo» como una condición necesaria para sostener los empleos, los salarios, las políticas sociales. Lamentablemente, ese razonamiento pasó por alto que sostener el empleo, los salarios, el consumo, etc., es sostener el crecimiento, las inversiones, las tasas de ganancia… En fin, el sistema mismo. El énfasis «anti-neoliberal» llevó a ocluir el fondo del problema. La prioridad de las políticas de «reactivación» condujo a soslayar los desafíos del cambio revolucionario. Como señaló Ruy Mauro Marini para ciclos anteriores, «se confundió crecimiento con transformación estructural» (Marini, 2013). Por desgracia para el curso presente y futuro de los procesos sociopolíticos, los tan ponderados «éxitos alcanzados en materia social y económica» no fueron comprometidos por la eficacia de las resistencias «anti-extractivistas», sino, elementalmente, por el agotamiento del ciclo de alza de las commodities.

Esto cambia drásticamente las condiciones del diálogo, pero no el fondo de la cuestión. Es que, cuando iniciamos estos debates, vivíamos inmersos aún en un clima signado por la borrachera del crecimiento. La oficialidad del poder hacía gala de mayorías aplastantes forjadas al ritmo de las cotizaciones de petróleos, soja, pasta de celulosa, aceites y proteínas básicas prensadas, hierro, cobre, molibdeno, y por supuesto, oro y plata… Hoy, el escenario ha cambiado rotundamente. Ahora en cambio, el cuerpo social latinoamericano está atravesando el tiempo de la resaca… Como tantas otras veces en la historia económica de la región, el momento cíclico de auge, duró poco; tras el mismo, los efectos y los síntomas de las expropiaciones y devastaciones, afloran a la superficie. El dolor de la expropiación se siente a flor de piel (Machado Aráoz, 2012); los efectos anestésicos del consumismo -del consumo ostentoso de las élites; del consumo imitativo de las clases medias y el consumo compensatorio de las bases de la pirámide (Machado Aráoz, 2013; Scribano y DE Senna, 2014) han perdido eficacia. Son tiempos de aturdimientos y confusiones; también de crisis y levantamientos oblicuos, de efervescencia de la conflictividad social y política; en suma, de agudización y explicitación de las violencias y los violentamientos expropiatorios (Antonelli, 2016). Quizás, lo único promisorio de este sombrío escenario presente, es que, tal vez, estemos ahora, en mejores condiciones para volver a plantear y a re-pensar, precisamente, el fondo de la cuestión.

El extractivismo como geo-metabolismo del capital

«El capitalismo vive a expensas de economías coloniales; vive, más exactamente de su ruina. Y si para acumular tiene absoluta necesidad de ellas, es porque éstas le ofrecen la tierra nutritiva a expensas de la cual se cumple la acumulación». (Rosa Luxemburgo, 1912).

El fondo de la cuestión, a nuestro modo de ver, sobre la problemática del –probablemente mal llamado- fenómeno del «extractivismo» es el de la naturaleza colonial del capitalismo y, más genéricamente, el de los resabios (por cierto contradictoriamente antimaterialistas) antropocéntricos, productivistas y evolucionistas que aún hoy afectan la radicalidad revolucionaria del pensamiento marxista1.

Sobre la primera cuestión fundamental, cabe señalar que la razón progresista ha incurrido (interesadamente o no) en una gravosa omisión teórico-política sobre las raíces, los alcances y las funciones del extractivismo en la ecología-mundo del capital. Pretendiendo limitarlo temporalmente a ciertos períodos y/o restringirlo espacialmente a las geografías donde se localizan las «actividades extractivas», los voceros de los gobiernos progresistas han procurado desconectar / desconocer los insoslayables vínculos histórica y geográficamente existentes entre extractivismo, colonialismo y capitalismo. Por caso, García Linera ha planteado que el extractivismo es sólo una fase o etapa de los procesos productivos que se halla en cualquier formación social, independientemente de sus características y condiciones histórico-políticas específicas. Para él, «el extractivismo, el no-extractivismo o el industrialismo (…) son sistemas técnicos de procesamiento de la naturaleza mediante el trabajo y pueden estar presentes en sociedades precapitalistas, capitalistas o sociedades comunitaristas. (…) Los críticos del extractivismo confunden sistema técnico con modo de producción y a partir de esa confusión asocian extractivismo con capitalismo, olvidando que existen sociedades no-extractivistas, las industriales ¡plenamente capitalistas!» (García Linera, 2012: 107).

Sin embargo, esto se contradice con (y reniega de) los análisis elementales de Marx sobre los orígenes y la naturaleza del capitalismo. El capitalismo es un modo histórico de producción que, desde sus orígenes, surge y se constituye como tal en cuanto sistema-mundo, no apenas como «economía nacional». Aún cuando Marx se concentró en el análisis del capitalismo británico, como la expresión más acabada de éste en el siglo XIX, nunca postuló que la economía británica podía ser comprendida en sí misma, al margen de las relaciones coloniales establecidas con el resto del mundo. Y más aún, el apogeo británico del siglo XIX, no es un hecho azaroso, sino el resultado del proceso histórico de despliegue de las relaciones coloniales que Europa protagoniza a partir de fines del siglo XV.

Para una mirada pretendidamente marxista no es posible pasar por alto que en «los albores de la era de la producción capitalista» hallamos como, hechos determinantes, «el descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros…» (Marx, 1976: 638). Además, como han destacado los análisis de Rosa Luxemburgo (1912) y de David Harvey (2004), los hechos desencadenantes de la acumulación originaria no revisten apenas el valor de acontecimientos del pasado que signan los orígenes del capitalismo, sino que se trata de un modus operandi que revela la lógica intrínseca, constitutiva y constituyente del capitalismo. Lejos de ser una etapa en el desarrollo del capitalismo que se restringe a sus orígenes, esas formas de expoliación y de saqueo constituyen un aspecto inherente y continuo del capitalismo a lo largo de sus diversas fases históricas.

El análisis de Rosa Luxemburgo es sumamente esclarecedor de esta desigualdad geográfica permanente en el tiempo, propia del capitalismo como sistema mundial. Para ella, el proceso de producción de plusvalía que acontece en las metrópolis imperiales («la acumulación como proceso puramente económico») es inseparablemente subsidiario de «la política colonial» que «se desarrolla en la escena mundial», donde la acumulación acontece ya, «sin disimulo» por medio de «la violencia, el engaño, la opresión y la rapiña» (Luxemburgo, 1912). En la economía-mundo del capital, las geografías industrializadas están «orgánicamente vinculadas» a las geografías coloniales (donde impera lisa y llanamente la acumulación por despojo); por tanto, «la evolución histórica del capitalismo sólo puede ser comprendida si las estudiamos conjuntamente» (Luxemburgo, 1912).

Así, es preciso descartar de plano una burda falacia argumental sobre el «extractivismo» : no se puede concebir extractivista a la economía brasileña por su alta tasa de exportación de bauxita y no-extractivista a la economía alemana, que es la de mayor índice de consumo de aluminio per cápita tiene a nivel mundial, cuando precisamente, el aluminio que consume la economía alemana está provisto por yacimientos ubicados en territorio brasileño. El «vínculo orgánico» que plantea Rosa entre las economías industrializadas y las zonas coloniales remite directamente al des-en-cubrimiento del extractivismo como dispositivo colonial del geo-metabolismo del capital.

De tal modo, efectivamente, el extractivismo no es un modo de producción, pero tampoco es una fase de los procesos productivos, ni es algo que defina apenas la economía de un país o región donde se realiza la extracción. Ni es un fenómeno reciente, ni es algo atemporal. El extractivismo es un fenómeno estructural, históricamente delimitado a la moderna era del Capital. Emerge como producto histórico geopolítico de la diferenciación y jerarquización originaria entre territorios coloniales y metrópolis imperiales; los unos concebidos como meros espacios de saqueo y expolio para el aprovisionamiento de los otros.

En este sentido, no es posible pasar por alto el fundacional y determinante papel performativo desempeñado por la conquista y colonización de América en el surgimiento, expansión, y consolidación del capitalismo como patrón de poder mundial y modelo civilizatorio hegemónico. El hallazgo de la naturaleza americana se erige así como el pilar fundacional de ese proceso y la condición de posibilidad misma del capitalismo como tal. Desde entonces hasta el presente, ininterrumpidamente, la «riqueza» de la naturaleza americana (y de las zonas coloniales, en general) se constituirá en la materia prima de la acumulación capitalista global; proveerá las bases materiales y simbólicas de la producción capitalista de la naturaleza y de la configuración de la naturaleza como objeto colonial del capital.

Esto es, la cosmovisión propiamente moderno-capitalista de la Naturaleza -basado en una concepción eminentemente antropocéntrica/utilitarista de la misma- y el patrón hegemónico de relacionamiento extractivista resultante, se con-formaron en el específico contexto socio-histórico del «descubrimiento» y la conquista de la naturaleza americana. Así, el modus operandi del conquistador fungió como habitus a partir del cual se construyeron las tecnologías materiales, institucionales y representacionales de apropiación, uso y manipulación de la Naturaleza, a la postre, instituidas como «únicas», «universales».

Ese habitus conquistador está en la quintaesencia del sujeto moderno, del prototipo del individuo racional; el que ya encarnado en sus roles de científico, de empresario, y/o de funcionario estatal(intercambiablemente) se arrogó el monopolio del tratamiento y disposición (ya «científica», ya «eficiente», ya «legal») de la Naturaleza. Así, a partir de entonces y hasta la fecha, la Naturaleza-Vida, degradada ya a su condición de mero recurso, va a ser unilinealmente pensada, concebida y tratada como objeto de conquista, de explotación, al servicio de la acumulación.

La idea de colonialidad de la naturaleza remite a este dispositivo epistémico a través del cual el capital trazó una trayectoria de objetualización, cientifización y mercantilización de la Naturaleza, tanto de la naturaleza exterior (=territorios-recursos naturales), como de la naturaleza interior (=cuerpos-fuerza de trabajo). El historiador de la ciencia Peter Bowler destaca cómo la formación del «espíritu científico» moderno y la propia constitución de las ciencias naturales estuvieron motivacionalmente fundadas «no sólo por el deseo de explorar sino también de explotar una proporción siempre mayor de la superficie terrestre… Tal actitud exigía una visión más impersonal de la naturaleza; una imagen de los seres vivos como meros artefactos que estaban ahí para ser explotados» y no es una detalle menor el hecho de que esos descubrimientos fueran protagonizados «por hombres que no eran ilustrados, sino comerciantes que partían en busca de ganancias» (Bowler, 1998: 50-55). De tal modo, desde el siglo XVI en adelante, asistimos al ascenso de una concepción mecanicista de la naturaleza como verdad científica, que coadyuvó a «legitimar la despiadada actitud de una época donde el lucro era lo único que importaba» (Bowler, 1998: 50).

Ahora bien, vale remarcar entonces que ese sistema representacional no se creó en el aire; ni con anterioridad a la organización global de la economía política del saqueo. La colonialidad como la cara oculta de la Modernidad no es concebible al margen y/o independientemente de la dinámica material-energética, socio-geo-metabólica, de imposición de un patrón mundial estructural de explotación de los territorios y los cuerpos así con-vertidos en botines de guerra/objetos de conquista. Como precisa el geógrafo brasileño Carlos Walter Porto Goncalves, «sin el oro y la plata de América, sin la ocupación de sus tierras para las plantaciones de caña de azúcar, de café, de tabaco y de tantas otras especies, sin la explotación del trabajo indígena y esclavo, Europa no sería ni moderna, ni centro del mundo» (Porto Goncalves, 2003: 168).

Esto significa que no hay colonialidad sin colonialismo; y que no hay capitalismo sin extractivismo. El extractivismo, tal como lo hemos definido y caracterizado (Machado Aráoz, 2015), remite al patrón geográfico-colonial de apropiación y disposición de las energías vitales (las primarias energías naturales y las secundarias, socioterritoriales) por parte de una minoría social violenta que ha impuesto la economía de guerra, como cosmovisión y práctica de relacionamiento con el mundo; lo que, a largo plazo, produce condiciones (ecobiopolíticas) de superioridad en unos (pocos) seres humanos y grupos socioculturales, y efectos (ecobiopolíticos) de inferiorización en vastas mayorías de aquellos.

Por otro lado, al ser un sistema autoexpansivo, que toma como finalidad un objeto abstracto (la acumulación de valor) desentendiéndose de la materialidad concreta del mundo de la vida, el capitalismo crea una Naturaleza donde la producción de «riqueza» está dialéctica e inexorablemente ligada a la depredación de las fuentes y medios de vida. La capitalización de la Naturaleza -incluso en las formas del conservacionismo- es la muerte de la Naturaleza.

Ahora bien, esa muerte no se distribuye proporcional y simétricamente; anida de modo diferencial, en las economías coloniales, así marcadas como zonas de sacrificio. La economía imperial del capital, el modo de vida imperial (Brand y Wissen, 2013) de las élites que detentan el control oligopólico de los medios de violencia, sólo se hace «sostenible» a costa de la explotación extractivista de los cuerpos y los territorios; es decir, de la Vida en sus formas históricas elementales. Por eso el capital, es una necro-economía de frontera. «La apropiación de la tierra y el trabajo de frontera ha sido la condición indispensable para las grandes olas de acumulación de capital (…). Las apropiaciones de frontera envían vastas reservas de trabajo, alimento, energía y materias primas a las fauces de la acumulación global de capital» (Moore, 2013), sin las cuales ésta no sería materialmente posible.

¿Crecer para salir del neoliberalismo? Los espejismos del «crecimiento con inclusión social»

«El capitalismo de crecimiento ha muerto. El socialismo de crecimiento, que se le parece como un hermano gemelo, nos refleja la imagen deformada de nuestro pasado, no la de nuestro futuro» (André Gorz, «Ecología y Libertad, 1977).

Ver y comprender hasta qué punto el capitalismo no puede funcionar sino a expensas de la explotación extractiva de economías coloniales, podría no ser políticamente tan importante si no fuera que estamos viviendo y hablando de y desde Nuestra América. Entender y sentir hasta qué punto la explotación de la Tierra es, en sí misma, la explotación de los cuerpos, es algo crucial para quienes estamos situados en una perspectiva epistémico-política del Sur (Souza Santos, 2009). Pues precisamente, ello nos hace tomar conciencia de que la «riqueza» que el capital acumula y que (en sus versiones progresistas) promete «redistribuir» es la riqueza del valor abstracto, esa cuya acumulación se amasa a costa de la fagocitosis de los expropiados; de» los condenados de la Tierra» (Fanon, 1961).

Como ya señalamos en otras oportunidades, los extravíos de la razón progresista nacen precisamente de aquella omisión. Al abrazar fervientemente la fe ciega en el progreso (esto es, el credo colonial-capitalista del evolucionismo, el cientificismo y la omnipotencia y la ‘neutralidad’ tecnológica), la razón progresista cree firmemente en el crecimiento infinito como horizonte universal y deseable de la historia y en la redistribución de ese crecimiento como «camino» de la redención social. Ese imaginario colonial ha «atacado» de nuevo los esfuerzos emancipatorios nuestroamericanos recientes. En las encrucijadas del capitalismo/colonialismo senil, los gobiernos progresistas de América Latina, surgidos e impulsados por resistencias populares contra el neoliberalismo, han recaído –una vez más- en la ceguera colonial de las fantasías desarrollistas. Han tentado romper las cadenas de la opresión histórica, profundizando sin embargo, las sendas estructurales que las forjaron. Omitiendo que el problema de fondo era y es el capitalismo/colonialismo, se optó por confrontar con el «neoliberalismo». Confundiendo «crecimiento» con «revolución social», apostó al crecimiento –sí, claro, con redistribución del ingreso- como «vía de salida» hacia el «post-neoliberalismo». Pese a todas las advertencias en contrario, la obsesión por el crecimiento, por la expansión del consumo, el «ascenso de las clases medias» como vía de «superación de la pobreza», terminó provocando una gravosa amnesia política sobre qué es lo que crecey sobre los efectos eco-biopolíticos de ese crecimiento.

Ineludiblemente, lo que crece con el crecimiento (del PBI, de las inversiones, de los empleos, y aún de los salarios y el consumo popular) es el capitalismo. El crecimiento no nos saca ni nos aleja de éste; sino que nos hunde cada vez más en sus fauces necro-económicas. Nuestro crecimiento, el de nuestras economías latinoamericanas, es el crecimiento específicamente del capitalismo periférico-colonial-dependiente. Por tanto, es la profundización de las condiciones histórico-estructurales de súper-explotación (Marini, 1973); de depredación de la Tierra y de los Cuerpos como materia prima para la realización de la acumulación global. Nuestro crecimiento no nos alejó del capitalismo, sino que fue funcional a su reactivación e intensificación. No sólo en términos macro-geopolíticos, ya que el boom de los commodities alimentó el crecimiento industrial chino, como locomotora del mundo; sino también en términos micro-bio-políticos, pues la expansión del consumo opera como una gran fábrica de producción capitalista de subjetividades, de sensibilidades y sociabilidades hechas cuerpos, donde las formas de percepción de la realidad, los modos de estructuración de las relaciones sociales y hasta los modos de pensar la propia vida, los sueños, los deseos y el sentido de la existencia, están completamente mediados y colonizados por la lógica fetichista de la mercancía.

La expansión de la fiebre consumista, lo sabemos, provoca estragos en las energías revolucionarias. Cuando la forma mercancía se convierte en portadora de la felicidad; cuando el acceso a éstas es tomado como indicador de «bienestar social»; cuando el universo de los ideales políticos, las máximas aspiraciones libertarias, igualitarias y de justicia, se reducen drásticamente a la aspiración minimalista de ‘participar’ en el consumo de mercado, es cuando ya hemos perdido completamente el rumbo y hasta el sentido de la vida.

Nuestras críticas a los gobiernos progresistas en modo alguno buscaron «hacerle el juego a la derecha»; todo lo contrario. Simplemente procuraron remarcar que hablar de «capitalismo salvaje» es una tautología y que predicar el «capitalismo humanizado» es un oxímoron. El capitalismo no admite adjetivaciones; es simplemente eso: un régimen de relaciones sociales que opera la fagocitosis de las energías vitales como medio para la acumulación pretendidamente infinita del valor abstracto. En ese proceso consume la vitalidad de la Tierra y la humanidad de lo humano.

Ahora, que se vienen de nuevo tiempos de «ajuste y recesión» bien vale la pena recordar lo que dijimos en tiempos de auge y expansión: el neoliberalismo no es apenas sinónimo de privatizaciones, ajustes, recortes de salarios y de las políticas sociales. El neoliberalismo es una fase del capital cuya característica central está dada por el predominio de procesos de acumulación por despojo (Harvey, 2004), vale decir, por la intensificación de las dinámicas de mercantilización mediadas por múltiples y crecientes recursos de violencia. El neoliberalismo es, ni más ni menos, que el capitalismo en su fase senil; la era de la acumulación en tiempos de agotamiento del mundo y de crisis terminal de las energías vitales, tanto las primarias (que brotan de la Tierra) como de las sociales (que surgen y se movilizan por el trabajo).

Precisamente porque la economía política de la devastación (Foster, 2007) ha llegado a sus límites, la fase del extractivismo neoliberal implica el inicio de una nueva era: la era de la explotación no convencional. Es que las formas convencionales de la explotación (tanto de la fuerza de trabajo-naturaleza interior, como de la Tierra-naturaleza exterior) han tocado fondo. Es el agotamiento de las formas neotayloristas de disposición de los cuerpos y extracción de las energías sociales; es el agotamiento de las formas convencionales de extracción de energías en sus formas primarias (petróleo, minerales, nutrientes, proteínas). Es, por consiguiente, el inicio de nuevos regímenes de trabajo/tecnologías de extracción de plusvalía y de nuevas tecnologías de extracción y súper-explotación de los «recursos no convencionales»: la era de la del fracking, del shale-oil y el presal; de la minería hidro-química a gran escala; de las mega-plantaciones también químicas y carburíferas; la era de la transgénesis y de la intervención mercantilizadora sobre las estructuras microscópicas de la vida (nanotecnología) así como de las geo-ingenierías y los mercados de carbono, oxígeno, fósforo, nitrógeno, etc. Bajo esta dinámica, el capital avanza creando nuevos regímenes de naturaleza (capital natural) y nuevos regímenes de subjetividad (capital humano), cuyos procesos de (re)producción se hallan cada vez más subsumidos bajo la ley del valor. Ese avance del capital supone una fenomenal fuerza de expropiación/apropiación de las condiciones materiales y simbólicas de la soberanía de los pueblos; de las condiciones de autodeterminación de la propia vida. Y todo ello se realiza a costa de la intensificación exponencial de la violencia como medio de producción clave de la acumulación.

Así, pues, vivimos tiempos de agudización y explicitación de las violencias y los violentamientos expropiatorios. No casualmente, días atrás, el relieve sociopolítico de Nuestra América se ha visto sacudido por el brutal asesinato de Berta Cáceres, acompañado también de agresiones y de intentos de incriminación a Gustavo Castro Soto, otro compañero, aunados en las luchas contra los mega-proyectos hidroélectricos, de minería a gran escala y monoculturas extractivistas varias que implican, en el fondo, los nuevos «enclosures» del Siglo XXI. Incontrastablemente, el motivo de semejante crimen fue que Berta se había tornado en un duro obstáculo para los proyectos del poder. Como lideresa firme y clara, tenía plena conciencia que su vida corría peligro. Ella misma, unos meses antes de su asesinato denunciaba que el terrorismo, la militarización y las persecuciones que estaban viviendo campesinos, pueblos originarios, el pueblo Garífuna en Honduras, eran parte de una estrategia cuyo fin era «decapitar el movimiento social que está resistiendo en los territorios el avance del capitalismo». En una entrevista de noviembre de 2014, el periodista le pregunta: «Berta, frente a esta ola de asesinatos, ¿temes por tu vida?»; y Berta contesta: «Sí, sí. Bueno, tenemos temor… En Honduras no es fácil; es un país en el que se vive una violencia brutal; son constantes los asesinatos, las amenazas, los atentados a la vida… El encarcelamiento, las órdenes de prisión, bueno, esos son riesgos menores. (…) Lo más peligroso en Honduras, que yo misma lo siento, es el riesgo de perder la vida… (…) Pero sí, tememos por nuestra vida, pero yo también quiero decir categóricamente que no nos van a paralizar por el miedo. Eso sí, que lo sepan ellos. Además, aunque sucediera, yo estoy absolutamente convencida de que el pueblo lenca y la resistencia del pueblo hondureño no va a cesar, al contrario, va a crecer más aún».

Forma extrema de los violentamientos, el asesinato de Berta, como el de tantas y tantos otros sujetos/cuerpos-conscientes de su territorialidad en Nuestra América, emerge como inequívoco síntoma de la fase senil, ultra-predatoria en la que ha ingresado el metabolismo necro-económico del Capital, esa ecología-mundo que ha prosperado y ha usurpado el nombre de la humanidad, a costa de la depredación sacrificial de las economías de frontera; de su Tierra y su Trabajo. Berta tenía clara conciencia de que el modo de vida capitalista, colonial, patriarcal contra el que luchaba, precisaba, para progresar, fracturar las conexiones vitales-existenciales entre cuerpos-trabajo y Tierra-territorios de vida. Berta lucha junto a esos cuerpos primitivizados por la violencia modernizadora del capital. Por eso, para la «opinión pública», en las crónicas periodísticas convencionales, Berta era presentada como «defensora de los Derechos Humanos». Para quienes la conocimos, para muchas y muchos que hacen parte de esos cuerpos en re(ex)sistencia, Berta es una Defensora de la Madre Tierra. Tenemos la íntima convicción que ella misma prefería esta última presentación; porque su vida es, en sí, una pedagogía política que nos enseña que no hay derechos humanos por afuera ni por encima de la Madre Tierra; que no hay «dignificación del ser humano» ni «lucha contra la explotación de la/os trabajadora/es» que se logre a costa de la explotación y la depredación de la Tierra.

De la cuestión de fondo a lo fundamental. Pensar-nos Tierra como clave para re-orientar nuestras luchas emancipatorias.

«La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; es decir, la naturaleza en cuanto no es el mismo cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el que debe mantenerse en un proceso constante, para no morir. La afirmación de que la vida física y espiritual del hombre se halla entroncada con la naturaleza no tiene más sentido que el que la naturaleza se halla entroncada consigo misma, y que el hombre es parte de la naturaleza» (Karl Marx, Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844).

Salvo notables excepciones, el pensamiento tradicional de izquierda y el marxismo ortodoxo en general ha tendido a priorizar la opresión de clase por sobre la explotación de la Naturaleza, como si fueran dos problemáticas distintas e inconexas. Sin embargo, este tipo de razonamiento está en abierta contradicción con la ontología materialista de Marx, que al pensar los fundamentos de la realidad, en lugar de la conciencia, del Sujeto o del Objeto, parte del cuerpo. En efecto, para Marx, «(L)la primera premisa de toda la historia humana es la existencia de individuos humanos vivos. El primer hecho a constatar es, por tanto, la organización corpórea de esos individuos y la relación por eso existente con el resto de la naturaleza» (Marx y Engels, 1974: 19).Se trata de una premisa fundamental sobre la que se edifica todo el pensamiento filosófico, antropológico y político de Marx.

Pues, en primer lugar, partir de los individuos humanos vivientes, implica, ante todo, negar radicalmente toda separación entre Naturaleza y Sociedad y rechazar todo antropocentrismo. O, si se prefiere, supone partir de la afirmación básica de que el ser humano es naturaleza. La materialidad del cuerpo remite indefectiblemente al enraizamiento histórico-material que lo humano tiene respecto de la Naturaleza en general. Una perspectiva histórico-materialista –como la que propone Marx- nos lleva a reconocer que, históricamente, venimos de la Naturaleza: somos parte del proceso natural de irrupción, despliegue y complejización de la materia en el transcurso geológico de la vida en el planeta. Y que fisiológicamente, dependemos de la Naturaleza: los cuerpos humanos vivientes (naturaleza interior) tienen una relación de dependencia existencial con el conjunto de seres vivos y de factores y condiciones biosféricas de la Tierra (naturaleza exterior). La Tierra -como sistema viviente- nos excede, nos precede y nos contiene absolutamente. Nuestra vida es estructural y funcionalmente dependiente de una sistemática e ininterrumpida vinculación material con el resto de la Naturaleza en general. Por tanto, lo humano no puede ser escindido de la naturaleza; no puede ser pensado o concebido como algo exterior, ajeno o contrapuesto a la naturaleza.

En segundo término, al partir de los cuerpos, Marx coloca la cuestión de la vida -la problemática de los individuos humanos vivientes- en la base de su construcción teórica y en el centro de sus preocupaciones políticas. A diferencia del idealismo, del empirismo naturalista y del materialismo mecanicista (cada uno, en sus diferentes variantes), Marx no concibe el mundo ni como «idea» ni como «cosa», sino como vida-práctica. En Marx, lo real es lo vivo en cuanto tal: el conjunto de procesos práctico-materiales a través de los cuales acontece la vida en general; y también, en particular, la vida humana, como una expresión histórico-específica de aquella.

Así, la centralidad del cuerpo, en cuanto permite despejar la ficción idealista de todo antropocentrismo, es fundamental para una epistemología política que se piensa en clave de emancipación y realización plena de la Vida. Pues, cuando lo que ocupa el centro de nuestras preocupaciones epistémicas y políticas es la vida plena de los seres humanos vivientes, no hay lugar ahí para sustentar la falacia del antagonismo de «el hombre» vs. «la naturaleza». Por el contrario, se hace evidente que, en realidad, la contradicción Capital vs. Trabajo, no es anterior ni exterior, a la contradicción Capital vs. Naturaleza-Vida; que no se trata de dos contradicciones (O´Connor, 2001), sino pues solo de una única gran contradicción fundamental, en la que la dinámica necro-económica del capital supone (y requiere) sacrificar la vida (en la radicalidad de sus fuentes y en la diversidad de sus formas y manifestaciones) en el altar del valor abstracto. Se hace, en definitiva, manifiesto que el encarcelamiento de la Tierra –a través de la propiedad- es el primer eslabón de los grilletes que encadenan al Trabajo.

Así, la crucial cuestión de la liberación humana (de las ataduras del capital) requiere hoy, más que nunca, en los umbrales del Siglo XXI, re-pensar la Tierra. Re-pensar la Tierra como cuestión vital-fundamental, es re-pensarla y re-descubrirla como Madre. Y es también re-pensar-nos a los seres humanos, como ontológicamente hijos de la Tierra; seres terrestres, en el sentido existencial de que no sólo vivimos apenas sobre la Tierra y de la Tierra, sino que literalmente somos Tierra. Precisamos, de modo urgente, volver a saber-nos y, sobre todo, sentir-nos Tierra.

Pues, si la (in)civilización del capital ha llegado tan lejos en la devastación y denigración de la Vida, es precisamente porque no sólo ha crecido y se ha mundializado declarándole la guerra la Madre-Tierra, sino porque además, decisivamente, ha sido muy eficaz en la creación de sujetos-individuos que no se conciben como hijos-de-la-Tierra, sino que la sienten y conciben desde la exterioridad, la superioridad y la instrumentalidad. Individuos que creen y que sienten que viven del dinero y no de la Madre-Tierra; que conciben el progreso y el desarrollo de lo humano, en términos de dominio y explotación presuntamente infinita de los «recursos» de la Tierra.

Frente al escenario de barbarie mundializada y diversificada que nos ofrece el siglo XXI, tras más de cinco siglos de «desarrollo capitalista», necesitamos, de modo urgente, re-pensar la Tierra para re-orientar el horizonte y el sentido de nuestras luchas emancipatorias.

Re-pensar la Tierra como Madre no es romanticismo pachamamista ni oscurantismo anti-científico. Si bien sí es una afirmación efectivamente pre-científica (en el sentido de que se trata de un saber humano cuya articulación como tal antecede históricamente a la propia constitución de la ciencia, como régimen hegemónico de producción de conocimientos), se trata, sin embargo, de unaverdad fundamental, no sólo en el más profundo sentido filosófico, sino también en el más riguroso sentido científico. Re-conocerla como tal y adecuar a ella nuestros modos de vida, nuestras instituciones, nuestras subjetividades, es decir, nuestros cuerpos y nuestros sueños, nuestras formas de concebir, percibir, pensar, sentir y vivir nuestro lugar en el mundo, es quizás, el mayor desafío pedagógico-político que afrontamos como especie, en un momento donde el camino de la emancipación se ha tornado, ni más ni menos, que el camino por la sobrevivencia; la sobrevivencia, al menos, de la humanidad de lo humano. Si las fuerzas de izquierda no asumen como propio este desafío, ¿entonces quiénes?

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=211020